Lectura y Análisis de un Libro de Enfoque Epistemológico:
LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD.
Autores: Peter L. Berger – Thomas Luckmann.
La sociología del conocimiento nació con Max Scheler dentro de un contexto filosófico y en la particular situación intelectual de la Alemania de la década de 1920; estos orígenes hicieron que permaneciera durante un tiempo como una preocupación periférica para la mayoría de los sociólogos, sobre todo los anglosajones. Sólo después de un largo debate acerca de su validez, alcance y aplicabilidad, la nueva disciplina penetró, de la mano de Karl Mannheim, en el mundo de habla inglesa. Los dos pensadores mencionados centraron su interés teórico en las cuestiones epistemológicas, y sus trabajos empíricos se aplicaron a la historia de las ideas. Berger y Luckmann sostienen que esta problemática es ajena a la verdadera esencia de una sociología del conocimiento digna de tal nombre. Incluir en ella las cuestiones concernientes a la validez del conocimiento sociológico "es algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce": el análisis epistemológico desborda el marco de referencia de esta disciplina. Y con respecto a la historia de las "ideas" (vale decir, de las teorizaciones), es sólo una parte, y no la central, del conocimiento de que participan todos los integrantes de una sociedad y que debe ser su verdadero objeto de estudio.
El hombre de la calle vive en un mundo que para él es "real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con distintos grados de certeza, que ese mundo posee tales o cuales particularidades. El filósofo, por supuesto, se interroga acerca del carácter último de esa "realidad" y de ese "conocimiento". ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo?. Podría decirse que la apreciación del sociólogo se ubica en un punto intermedio.
Está obligado a indagar si las diferencias entre las distintas "realidades” no pueden entenderse en relación con las diferencias entre las distintas sociedades. Debe examinar los modos generales por los cuales las "realidades” se dan por "conocidas" en las sociedades humanas, los procesos por los que cualquier conjunto de conocimientos (y no sólo las teorías o las "ideas" prevalecientes entre los intelectuales) queda establecido socialmente como realidad. El doble carácter de la sociedad como "facticidad objetiva" y como "complejo de significados subjetivos", que orientó respectivamente las teorías sociológicas de Durkheim y de Weber, dio paso, sobre todo a partir de Alfred Schuti, en cuya obra se cimenta la posición de los autores a este nuevo interrogante: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? La sociología del conocimiento debe captar la forma en que cristaliza, para el sentido común del hombre de la calle, una "realidad" ya establecida: debe ocuparse del análisis de la construcción social de la realidad.
La presente obra sujeta a análisis ha sido concebida como un tratado teórico de carácter sistemático sobre sociología del conocimiento. La tesis fundamental de la misma está implícita en el título y subtítulo de este libro; esta es: que la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce. Los términos claves de dicha tesis son "realidad" y "conocimiento", que no solo se usan corrientemente en el lenguaje cotidiano, sino que llevan tras de sí un largo historial de indagaciones filosóficas. No es preciso que se entre aquí en una discusión sobre las complejidades semánticas en cuanto al uso ya sea cotidiano o filosófico de estos términos. Para nuestro este propósito, bastará con definir la "realidad" como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición (no podemos "hacerlos desaparecer") y definir el "conocimiento" como la certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas. En este sentido (reconocidamente simplista) dichos términos tienen relevancia tanto para el hombre de la calle como para el filósofo.
El hombre de la calle vive en un mundo que para él es "real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con diferentes grados de certeza, que este mundo posee tales o cuales características. El filósofo, por supuesto, planteará interrogantes acerca del carácter último de esa "realidad" y ese "conocimiento": ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo?. Estos figuran entre los más antiguos interrogantes no solo de la indagación filosófica propiamente dicha, sino también del pensamiento humano como tal. Justamente por esa razón, es probable que la intromisión del sociólogo en ese terreno intelectual ya consagrado provoque la extrañeza del hombre de la calle y es aún más probable que irrite al filósofo.
Por consiguiente, importa desde el principio aclarar el sentido que se le da a esos términos en el contexto de la sociología y rechazar inmediatamente cualquier pretensión de que esta ciencia dé respuesta a esas antiguas preocupaciones filosóficas. Podría decirse que la apreciación sociológica de la "realidad" y el "conocimiento" se ubica a cierta distancia intermedia entre la comprensión del hombre de la calle y la del filósofo. El hombre de la calle no suele preocuparse de lo que para él es "real" y de lo que "conoce" a no ser que algún problema le salga al paso. Su "realidad" y su "conocimiento" los da por establecidos. El sociólogo no puede hacer otro tanto, aunque más no sea porque tiene conciencia sistemática de que los hombres de la calle dan por establecidas "realidades" que son bastante diferentes entre una sociedad y otra. El sociólogo está obligado, por la lógica misma de su disciplina, a indagar, al menos, si la diferencia entre unas y otras "realidades" no puede entenderse en relación con las diversas diferencias que existen entre unas y otras sociedades. El filósofo, por otra parte, está obligado profesionalmente a no dar nada por establecido y a percibir con suma claridad la condición última de eso que el hombre de la calle toma por "realidad" y "conocimiento". Dicho de otra manera, el filósofo se ve ante la obligación de decidir dónde se necesitan comillas y dónde pueden suprimirse sin riesgo, vale decir, a establecer diferencias entre las aserciones que son válidas con respecto al mundo y las que no lo son. Esto no cabe dentro de las posibilidades del sociólogo. Por ejemplo, el hombre de la calle puede creer que posee "libre albedrío" y que, por lo tanto, es "responsable" de sus actos, a la vez que niega esta "libertad" y esta "responsabilidad". El filósofo, sea cual fuere su método, tiene que indagar acerca de la situación ontológica y epistemológica de estos conceptos: ¿Es libre el hombre? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo pueden saberse estas cosas?, y así sucesivamente. Es obvio que el sociólogo no se halla en condiciones de responder a estas preguntas. Sin embargo, lo que puede y debe hacer es indagar cómo la noción de "libertad" ha llegado a darse por establecida en unas sociedades y en otras no; cómo algunas de esas sociedades conservan su "realidad" y, lo que es más interesante aún, cómo esa "realidad" puede a su vez desaparecer para un individuo o para una colectividad entera.
El interés sociológico en materia de "realidad" y "conocimiento" se justifica así inicialmente por el hecho de su relatividad social. Lo que es "real" para un monje del Tíbet puede no ser "real" para un hombre de negocios norteamericano. El "conocimiento" que tiene un criminal difiere del que posee un criminalista. Se sigue de esto que las acumulaciones específicas de "realidad" y "conocimiento" pertenecen a contextos sociales específicos y que estas relaciones tendrán que incluirse en el análisis sociológico adecuado de dichos contextos. Así, pues, la necesidad de una "sociología del conocimiento" está dada por las diferencias observables entre sociedades, en razón de lo que en ellas se da por establecido como "conocimiento".
Además de esto, sin embargo, una disciplina digna de ese nombre deberá ocuparse de los modos generales por los cuales las "realidades" se dan por "conocidas" en las sociedades humanas. En otras palabras, una "sociología del conocimiento" deberá tratar no solo las variaciones empíricas del "conocimiento" en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de "conocimiento" llega a quedar establecido socialmente como "realidad". Sostengo, por lo tanto, que la sociología del conocimiento deberá ocuparse de todo lo que una sociedad considera como "conocimiento", sin detenerse en la validez o no validez de dicho "conocimiento" (sean cuales fueren los criterios aplicados). Y cualquiera sea el alcance con que todo "conocimiento" humano se desarrolle, se transmita y subsista en las situaciones sociales, la sociología del conocimiento deberá tratar de captar los procesos por los cuales ello se realiza de una manera tal, que una "realidad" ya establecida se cristaliza para el hombre de la calle. En otras palabras, sostengo que la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad.
Esta apreciación del campo propio de la sociología del conocimiento difiere de lo que generalmente se ha entendido por esta disciplina desde que así se la denominó por primera vez unos cuarenta años atrás. Antes de comenzar a indagar información de este texto, será de provecho examinar someramente el desarrollo previo de la disciplina. La expresión "sociología del conocimiento" fue acuñada por Max Scheler[1]. La época era la década de 1920: el lugar, Alemania: y Scheler era un filósofo. La sociología del conocimiento se originó en una situación particular de la historia intelectual alemana y dentro de un contexto filosófico. Mientras la nueva disciplina era introducida con posterioridad en el contexto sociológico propiamente dicho, sobre todo en el mundo de habla inglesa, continuó signada por los problemas de la particular situación intelectual que le diera origen. Como resultado, la sociología del conocimiento permaneció como una preocupación periférica para la mayoría de los sociólogos, ajenos a los problemas particulares que afectaban a los pensadores alemanes en la década del veinte. Esto rezaba especialmente para los sociólogos norteamericanos, quienes en su mayor parte han considerado esta disciplina como una especialidad marginal dotada de persistente sabor europeo. Empero, más importante aún es que esta permanente vinculación de la sociología del conocimiento con su originaria constelación de problemas ha significado una debilidad teórica aun en aquellos sitios donde esta disciplina ha despertado interés. Ó sea, que los mismos protagonistas de la sociología del conocimiento y, en general, la totalidad del público sociológico la han tomado como una especie de barniz sociológico aplicado a la historia de las ideas.
La consecuencia ha sido una gran miopía con respecto al significado teórico potencial de la sociología del conocimiento. Se han dado diferentes definiciones sobre la naturaleza y alcance de la sociología del conocimiento y, en realidad, casi hasta podría decirse que la historia de la especialidad ha sido hasta ahora la de sus definiciones diversas. No obstante, ha existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en el que se origina. De manera que puede afirmarse que la sociología del conocimiento constituye el foco sociológico de un problema mucho más general: el de la determinación existencial del pensamiento en cuanto tal. Aunque en este caso el peso recae sobre el factor social, las dificultades teóricas son similares a las que se produjeron cuando se propusieron otros factores (tales como el histórico, el psicológico o el biológico) como determinantes del pensamiento humano. En todos estos casos el problema general consistió en establecer hasta qué punto el pensamiento refleja los factores determinantes propuestos o es independiente de ellos.
Es probable que la preeminencia del problema general en la filosofía alemana reciente radique en el enorme conglomerado de erudición histórica que fue uno de los grandes frutos intelectuales del siglo XIX en Alemania. De un modo que no tiene parangón con ningún otro período de la historia intelectual, el pasado, con toda su asombrosa variedad de maneras de pensar se "hizo presente" ante la mente contemporánea mediante los esfuerzos de la erudición histórico-científica. Resulta arduo disputarle a la erudición alemana su primacía en esta empresa. Por ello no sorprende que el problema teórico planteado por aquélla repercutiera más agudamente en Alemania. Este problema puede describirse como el vértigo de la relatividad. Su dimensión epistemológica resulta evidente. A nivel empírico llevó a la preocupación de investigar lo más concienzudamente posible las relaciones concretas entre el pensamiento y sus situaciones históricas. Si esta interpretación es correcta, la sociología del conocimiento se hace cargo de un problema planteado originariamente por la investigación histórica, en forma más restringida, es verdad, pero cargando el acento esencialmente sobre las mismas cuestiones.[2]
Ni el problema general, ni su formulación más restringida son cosa nueva. Se advierte en la antigüedad una conciencia en cuanto a los fundamentos sociales de los valores y concepciones del mundo. Por lo menos, ya en el Siglo de las Luces esta conciencia cristalizó en un tema importante del pensamiento occidental moderno. Por lo tanto, sería posible establecer una cantidad de "genealogías" para el problema central de la sociología del conocimiento[3]. Sin embargo, los antecedentes intelectuales inmediatos de la sociología del conocimiento son tres corrientes del pensamiento alemán decimonónico: la marxista, la nietzscheana y la historicista.
La sociología del conocimiento derivó de Marx su proposición básica, a saber que la conciencia del hombre está determinada por su ser social. Naturalmente, se ha discutido mucho sobre la clase de determinación que Marx tenía en mente. No es arriesgado afirmar que mucho de la gran "lucha contra Marx" que caracterizó no solo los comienzos de la sociología del conocimiento, sino también la "época clásica" de la sociología en general (particularmente como se manifiesta en las obras de Weber, Durkheim y Pareto), fue en realidad una lucha con una interpretación errónea de Marx debida a ciertos marxistas posteriores. Esta proposición cobra plausibilidad cuando reflexionamos sobre el hecho de que los importantísimos manuscritos económicos y filosóficos de 1844 no fueron redescubiertos hasta 1932 y que todas las inferencias de este re-descubrimiento pudieron ser estimadas en investigaciones marxistas realizadas solo después de la Segunda Guerra Mundial. Sea como fuere, la sociología del conocimiento heredó de Marx no solo la agudísima formulación de su problema central, sino también algunos de sus conceptos claves, entre los que habría que mencionar, en particular, los de '"ideología" (ideas que sirven como arma para intereses sociales) y "falsa conciencia" (pensamiento alejado del verdadero ser social del que piensan).
La sociología del conocimiento se ha sentido seducida particularmente por un par de conceptos formulados por Marx, los de "infraestructura / superestructura". Especialmente en este punto se desató la controversia acerca de la interpretación correcta del propio pensamiento de Marx. Con posterioridad, el marxismo tendió a identificar "infraestructura" con estructura económica de la cual suponíase entonces que la "superestructura" era un "reflejo" directo. Se sabe ahora que eso es interpretar erróneamente el pensamiento de Marx, como ya podría hacerlo suponer el carácter esencialmente mecanicista (más que dialéctico) de esta clase de determinismo económico. Lo que a Marx le interesaba era que el pensamiento humano se funda en la actividad humana (el "trabajo" en el más amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad. La "infraestructura" y la "superestructura" se entienden mejor si se las considera actividad humana y mundo producido por esa actividad respectivamente[4]. De cualquier modo, el esquema fundamental de "infraestructura / superestructura" ha sido adoptado en diversas formas por la sociología del conocimiento, empezando por Scheler, siempre suponiendo que existe cierta relación entre el pensamiento y una realidad "subyacente" distinta del pensamiento.
La fascinación ejercida por este esquema prevaleció, a pesar de que gran parte de la sociología del conocimiento había sido formulada explícitamente en oposición al marxismo y de que dentro de ella hay diferentes posiciones con respecto a la naturaleza de las relaciones entre ambos componentes del esquema. Las ideas de Nietzsche tuvieron una continuación menos explícita en la sociología del conocimiento, pero tienen mucho que ver con su trasfondo intelectual en general y con la "atmósfera" en la cual surgió. El anti-idealismo nietzscheano, que a pesar de las diferencias de contenido no difiere del anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo perspectivas adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de lucha por la supervivencia y el poder [5].
Nietzsche desarrolló su propia teoría de la "falsa conciencia" con sus análisis del significado social del engaño y el autoengaño, y de la ilusión como condición necesaria para la vida. El concepto de Nietzsche sobre el "resentimiento" como factor generador para ciertos tipos de pensamiento humano fue adoptado directamente por Scheler. Aunque más en general, puede decirse que la sociología del conocimiento representa una aplicación específica de lo que Nietzsche denominó con acierto el "arte de la desconfianza". El tema dominante aquí fue un sentido abrumador de la relatividad de todas las perspectivas sobre el acontecer humano, vale decir, de la historicidad inevitable del pensamiento humano. La insistencia historicista en cuanto a que ninguna situación histórica podía entenderse salvo en sus propios términos, pudo traducirse fácilmente en un énfasis sobre la situación social del pensamiento. Ciertos conceptos historicistas, tales como la "determinación situacional” y el "asiento en la vida" pudieron interpretarse directamente como referidos a la "ubicación social" del pensamiento. Más en general, la herencia historicista de la sociología del conocimiento predispuso a esta última hacia un acentuado interés por la historia y hacia el empleo de un método esencialmente histórico, hecho que, de paso, contribuyó también a su marginación en el ámbito de la sociología norteamericana.
El interés de Scheler por la sociología del conocimiento y por las cuestiones sociológicas en general fue esencialmente una etapa pasajera de su carrera filosófica. Su propósito último era establecer una antropología filosófica que trascendiese la relatividad de los puntos de vista específicos ubicados histórica y socialmente. La sociología del conocimiento habría de servirle como un instrumento para ese fin, ya que su propósito principal era despejar los obstáculos interpuestos por el relativismo a fin de proseguir la verdadera tarea filosófica.
De acuerdo con esta orientación, la sociología del conocimiento de Scheler constituye esencialmente un método negativo. Scheler argumentaba que la relación entre los "factores ideales" y los "factores reales", términos que traen clara reminiscencia del esquema marxista de la "infraestructura / superestructura" no era más que una relación reguladora. Es decir, los "factores reales" regulan las condiciones en que ciertos factores para nuestros actuales propósitos pueden aparecer en la historia, pero no pueden afectar el contenido de estos últimos. En otras palabras, la sociedad determina la presencia, pero no la naturaleza de las ideas. La sociología del conocimiento es por tanto, el procedimiento mediante el cual ha de estudiarse la selección histórico-social de los contenidos ideacionales, sobreentendiéndose que los contenidos mismos son independientes de la causalidad histórico-social y, por ende, inaccesibles al análisis sociológico. Si quisiéramos describir gráficamente el método de Scheler diríamos que es acercarse al dragón de la relatividad, pero solo para poder penetrar mejor en el castillo de la certidumbre ontológica.
Dentro de esta armazón, intencional e inevitablemente modesta Scheler analizó con mucho detalle la manera como el conocimiento humano es ordenado por la sociedad. Destacó que el conocimiento humano se da en la sociedad como un a priori de la experiencia individual, proporcionando a esta última su ordenación de significado. Esta ordenación, si bien es relativa con respecto a una situación histórico-social particular, asume para el individuo la apariencia de una manera natural de contemplar el mundo. Scheler la denominó "concepción relativo-natural del mundo" de una sociedad, concepto que todavía se considera central en la sociología del conocimiento.
A la "invención" de la sociología del conocimiento por Scheler, siguió un amplio debate en Alemania respecto de la validez, alcance y aplicabilidad de la nueva disciplina. De este debate surgió una formulación que señaló la transposición de la sociología del conocimiento a un contexto más estrictamente sociológico. Fue la misma formulación con que la sociología del conocimiento penetró en el mundo de habla inglesa: la de Karl Mannheim[6]. No es arriesgado aseverar que cuando los sociólogos se ocupan hoy de la sociología del conocimiento, sea en pro o en contra, suelen hacerlo con los términos de la formulación de Mannheim. En el campo de la sociología norteamericana ello es fácilmente comprensible si se piensa que virtualmente el total de la obra de Mannheim es accesible en versión inglesa (de hecho, parte de aquélla fue escrita en inglés, durante el período en que Mannheim enseñó en Inglaterra tras el advenimiento del nazismo en Alemania, o se publicó en versiones inglesas revisadas, mientras que la obra de Scheler sobre sociología del conocimiento sigue sin traducirse hasta la fecha. Aparte de este factor de "difusión", la obra de Mannheim está menos cargada de bagaje filosófico que la de Scheler. Esto se aplica sobre todo a las últimas obras de Mannheim y se advierte si uno compara la versión inglesa de su obra principal, Ideología y utopía, con el original alemán. Por eso Mannheim llegó a ser la figura que más congenia con los sociólogos, aun con aquellos que critican sus puntos de vista o no se interesan mucho por ellos.
La postura de Mannheim con respecto a la sociología del conocimiento tuvo alcances mucho más vastos que la de Scheler, posiblemente porque en su obra tenía más preeminencia la confrontación con el marxismo. La sociedad aparecía en ella como determinando no solo el aspecto, sino también el contenido de la ideación humana, con excepción de las matemáticas y, de algunas partes al menos, de las ciencias naturales. De ese modo la sociología del conocimiento se convertía en método positivo para el estudio de casi todas las facetas del pensamiento humano.
La preocupación clave de Mannheim era, significativamente, el fenómeno de la ideología. Distinguía entre los conceptos particular, total y general de ideología: la ideología que constituye solo una parte del pensamiento de un adversario: la ideología que constituye la totalidad del pensamiento de un adversario (similar a la "falsa conciencia" de Marx) y (en este caso, como pensaba Mannheim, un poco más lejos que Marx) la ideología como característica, no solo del pensamiento de un adversario, sino también del de uno mismo. Con el concepto general de ideología se alcanza el nivel de la sociología del conocimiento, la comprensión de que no hay pensamiento humano (con las únicas excepciones ya mencionadas) que esté inmune a las influencias ideologizantes de su contexto social. Mediante esta ampliación de la teoría de la ideología, Mannheim quería abstraer su problema central del contexto del uso político para tratarlo como problema general de epistemología y sociología histórica.
Aunque Mannheim no compartía las ambiciones ontológicas de Scheler, tampoco se sentía cómodo dentro del ideologismo al que su pensamiento parecía llevarlo. Acuñó el término "relacionismo" (en contraposición a "relativismo") para denotar la perspectiva epistemológica de su sociología del conocimiento, lo que no significa una capitulación del pensamiento ante las relatividades histórico sociales, sino un limitarse a reconocer que el conocimiento solo puede darse desde una posición determinada. En este punto la influencia de Dilthey es probablemente muy importante en el pensamiento de Mannheim: el problema del marxismo es resuelto con las herramientas del historicismo. Sea como fuere, Mannheim creía que las influencias ideologizantes, aunque no pudiesen ser erradicadas del todo, podrían mitigarse mediante el análisis sistemático del mayor número posible de variantes de las posiciones construidas sobre bases sociales. En otras palabras, el objeto del pensamiento se va aclarando progresivamente con esta acumulación de las diferentes perspectivas que de él se dan.
Ésta será tarea de la sociología del conocimiento, que de tal forma ha de convertirse en valioso auxiliar para la búsqueda de cualquier comprensión correcta del acontecer humano. Mannheim creía que los diferentes grupos sociales varían mucho en cuanto a capacidad para trascender así sus propias posiciones limitadas. Mannheim también destacaba el poder del pensamiento "utópico", que (al igual que la ideología produce una imagen distorsionada de la realidad social: pero que a diferencia de la ideología posee el dinamismo requerido para transformar esa realidad en su imagen de ella. Resulta superfluo añadir que las observaciones anotadas no pueden en manera alguna hacer justicia a la concepción de Scheler o a la de Mannheim sobre la sociología del conocimiento. Solo he indicado algunos rasgos esenciales de las dos concepciones, a las que con acierto se las ha llamado, respectivamente, concepción "moderada" y concepción "radical" de la sociología del conocimiento. Lo notable es que el desenvolvimiento subsiguiente de esta disciplina consistió, en gran medida, en críticas y modificaciones de esos dos conceptos. Como ya he señalado, la formulación de la sociología del conocimiento por Mannheim ha seguido dando los términos de referencia para dicha disciplina de manera definitiva, particularmente en el caso de la sociología de lengua inglesa.
El sociólogo norteamericano más importante que dedicó atención a la sociología del conocimiento ha sido Robert Merton[7]. Su indagación acerca de la disciplina, que abarca dos capítulos de su obra fundamental, ha servido como provechosa introducción en dicho terreno para los sociólogos norteamericanos que se han interesado en ello. Merton construyó un paradigma para la sociología del conocimiento volviendo a exponer sus temas principales en forma sucinta y coherente. Esta construcción resulta de interés porque aspira a integrar el enfoque de la sociología del conocimiento con el de la teoría estructural-funcional. Los propios conceptos de Merton acerca de las funciones "manifiestas"' y ''latentes” se aplican a la esfera de la ideación, y se establece la distinción entre las funciones buscadas y conscientes de las ideas, y las funciones no buscadas e inconscientes. A la vez que Merton se detuvo sobre la obra de Mannheim, que era para él el sociólogo del conocimiento por excelencia, puso de relieve la significación de la escuela de Durkheim y de la obra de Pitirim Sorokin. Interesa anotar que Merton no fue al parecer capaz de advertir la relevancia que, para la sociología del conocimiento, tienen algunos hechos salientes en la psicología social norteamericana, como por ejemplo la teoría de los grupos de referencia, que analiza en otra parte de la misma obra.
Talcott Parsons, que también se ocupó de la sociología del conocimiento[8], se limita principalmente a una crítica de Mannheim, sin buscar la integración de esa disciplina dentro de su propio sistema teórico. En su sistema se analizan, indudablemente, los pormenores del "problema del papel de las ideas" pero dentro de un marco de referencia muy distinto del de la sociología del conocimiento, tanto de Scheler como de Mannheim. Por ello se podría decir que ni Merton ni Parsons han superado decididamente la sociología del conocimiento tal como fue formulada por Mannheim. Otro tanto puede decirse de sus críticos. Para mencionar solo al más verbalista de entre ellos diremos que C. Wright Mills se ocupó de la sociología del conocimiento en sus primeras obras, pero de manera expositiva y sin agregar nada a su desarrollo teórico.
Un esfuerzo interesante por integrar la sociología del conocimiento en un enfoque neopositivista de la sociología en general es el de Theodor Geiger. quién ejerció gran influencia sobre la sociología escandinava después de emigrar de Alemania. Geiger retornó a un concepto más restringido de la ideología como pensamiento socialmente distorsionado y sostuvo la posibilidad de superar la ideología ateniéndose concienzudamente a cánones científicos de procedimiento. El enfoque neopositivista del análisis ideológico se ha continuado más recientemente, dentro de la sociología en idioma alemán, con la obra de Ernst Topitsch, quien ha puesto de relieve las raíces ideológicas de diversas posiciones filosóficas. En razón de que el análisis sociológico de las ideologías constituye una parte importante de la sociología del conocimiento, tal como la definió Mannheim, ha despertado bastante interés tanto en la sociología europea, como en la norteamericana a partir de la Segunda Guerra Mundial.
El intento de más largo alcance para sobrepasar a Mannheim en la elaboración de una vasta sociología del conocimiento es probablemente el de Werner Stark, otro erudito europeo emigrado que ha dictado cátedra en Inglaterra y en los Estados Unidos. Stark llega más lejos en el propósito de dejar atrás el énfasis puesto por Mannheim sobre el problema de la ideología. La tarea de la sociología del conocimiento no ha de consistir en desenmascarar o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en el estudio sistemático de las condiciones sociales del conocimiento en cuanto tal. Dicho sin rodeos, el problema central es la sociología de la verdad, no la sociología del error. A pesar de su enfoque discriminatorio Stark se halla probablemente más cerca de Scheler que de Mannheim en su concepción de las relaciones entre las ideas y su contexto social.
Aparte del interés epistemológico de algunos sociólogos del conocimiento, el foco empírico de la atención ha estado casi exclusivamente sobre el ámbito de las ideas, es decir, del pensamiento teórico. También es ése el caso de Stark. quién puso a su obra principal sobre sociología del conocimiento el subtítulo de ''Ensayo para contribuir a una mayor comprensión de la historia de las ideas". En otras palabras, el interés de la sociología del conocimiento se ha centrado en el plano teórico sobre cuestiones epistemológicas y en el plano empírico sobre cuestiones de historia intelectual. Desearía destacar que no se hace ninguna clase de reservas en cuanto a la validez e importancia de estos dos grupos de cuestiones. Sin embargo, me parece desafortunada la circunstancia de que esta constelación particular haya dominado la sociología del conocimiento hasta este momento. Se insiste en que, como resultado de ello, todo el significado teórico de la sociología del conocimiento se ha oscurecido.
Incluir cuestiones epistemológicas referentes a la validez del conocimiento sociológico dentro de la sociología del conocimiento es algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce. Ciertamente que la sociología del conocimiento, como toda disciplina empírica que reúne pruebas acerca de la relatividad y la determinación del pensamiento humano, tiende hacia cuestiones epistemológicas que conciernen a la sociología misma, así como a cualquier otro cuerpo de conocimientos científicos. En todo el curso de esta obra que estoy analizando considero que la sociología del conocimiento es parte de la disciplina empírica de la sociología. El propósito es, por supuesto, teórico. Pero esta teorización atañe a la disciplina empírica en sus problemas concretos, no a la investigación filosófica sobre los fundamentos de la disciplina empírica. En resumen, esta obra versa sobre teoría sociológica, no sobre metodología de la sociología. Solamente en una de las secciones del libro (la que sigue a la introducción) se traspasan los límites de la teoría sociológica propiamente dicha; pero eso por razones que poco tienen que ver con la epistemología, como se explica oportunamente. Como quiera que sea, se debe definir cuál es la tarea de la sociología del conocimiento en el plano empírico, o sea, como teoría acoplada a la disciplina empírica de la sociología. Como ya hemos visto, en este plano la sociología del conocimiento se ha ocupado de la historia intelectual, en el sentido de historias de las ideas. Nuevamente quiero destacar que es éste un tema muy importante de indagación sociológica. Además, contrastando con la exclusión del problema epistemológico / metodológico, admito que dicho tema pertenece a la sociología del conocimiento. Considero que el problema de las "ideas", con la inclusión del problema especial de la ideología, constituye solo una parte del problema más vasto de la sociología del conocimiento, y no una parte central.
ANÁLISIS CRÍTICO. CONTRIBUCIÓN CON LA INVESTIGACIÓN DOCTORAL
La sociología del conocimiento debe ocuparse de todo lo que se considere "conocimiento" en la sociedad. En cuanto se enuncia esta proposición, se advierte que el tema de la historia intelectual está mal elegido si se vuelve tema central de la sociología del conocimiento.
El pensamiento teórico, las "ideas", no tienen tanta importancia dentro de la sociedad. Aunque toda sociedad contiene estos fenómenos, ellos solo son parte de la suma de lo que se toma como "conocimiento". Solo un grupo muy limitado de gente en toda sociedad se dedica a teorizar. Pero todos en la sociedad participan de su "conocimiento", de una u otra manera. O sea que son apenas unos pocos los que se dedican a la interpretación teórica del mundo; pero todos viven en un mundo de cierta clase.
Tomar como tema el pensamiento teórico resulta no solo indebidamente restrictivo para la sociología del conocimiento, sino también insatisfactorio; porque aun esa parte de "conocimiento" aprovechable socialmente no puede entenderse del todo si no se la ubica dentro del marco de referencia de un análisis más general del "conocimiento".
Es debilidad natural de los teorizadores exagerar la importancia del pensamiento teórico en la sociedad y en la historia. Por eso se hace más indispensable corregir esta equivocación intelectual. Las formulaciones teóricas de la realidad, ya sean científicas, o filosóficas, o aun mitológicas no agotan lo que es "real" para los componentes de una sociedad. Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente "conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra manera, el "conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe constituir el tema central de la sociología del conocimiento. Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir.
La sociología del conocimiento debe, por lo tanto, ocuparse de la construcción social de la realidad. El análisis de la articulación teórica de esta realidad seguirá constituyendo, por cierto, una parte de esa preocupación, pero no la más importante. Quede pues en claro que, a pesar de la exclusión del problema epistemológico / metodológico, lo que aquí sugiero es una nueva definición trascendente sobre el alcance de la sociología del conocimiento, mucho más amplio que el que hasta ahora se ha adjudicado a esta disciplina.
Surge la cuestión de cuáles son los ingredientes teóricos que deberían agregarse a la sociología del conocimiento para permitir su re-definición en el sentido mencionado. La percepción fundamental sobre la necesidad de dicha definición se la debemos a Alfred Schutz. En toda su obra, tanto de filósofo como de sociólogo, Schutz se concentró en la estructura del mundo del sentido común en la vida cotidiana. Si bien él mismo no elaboró una sociología del conocimiento, percibió con claridad dónde debería centrarse la atención de esta disciplina: todas las tipificaciones del pensamiento de sentido común son de por sí elementos integrales del contexto, histórico, socio-cultural, dentro del cual prevalecen como establecidos y como aceptados socialmente. Su estructura determina entre otras cosas la distribución social del conocimiento y su relatividad y relevancia para el ambiente social concreto de un grupo concreto en una situación histórica también concreta. Y también: el conocimiento se halla distribuido socialmente y el mecanismo de esta distribución puede constituirse en objeto de una disciplina sociológica. Es verdad que poseemos la así llamada sociología del conocimiento. Sin embargo, salvo raras excepciones, la disciplina ha enfocado el problema de la distribución social del conocimiento únicamente desde el ángulo de la fundamentación ideológica de la verdad en su dependencia de las condiciones sociales y especialmente económicas, o desde el de las inferencias sociales de la educación, o del "rol" social del intelectual. No son los sociólogos sino los economistas y los filósofos los que han estudiado algunos de los muchos otros aspectos teóricos del problema.
Mi fin primordial con este análisis es presentar lo que estos escritores dijeron y pensaron con respecto a cada proposición de sus "teorías", sobre si lo que afirmaron es valedero a la luz del conocimiento actual, y si sus proposiciones aisladas y distintas que puedan hallarse en las obras de estos pensadores, forman parte de un cuerpo de razonamiento teórico sistemático como base de apoyo y contribución a mi propuesta de tesis doctoral. Mi propósito es, realmente, dedicar espacio a un "razonamiento teórico sistemático".
Dentro de un contexto sistemático distinto al de esos pensadores, pero de modo muy afín pretendo examinar el origen social de la realidad y las bases socio-estructurales para la sustentación de la realidad en el contexto de estudio de mi tesis doctoral.
A esta altura ya será evidente que la definición que he podido extraer de la obra analizada de la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro mismo de la teoría sociológica. La apreciación sobre la teoría sociológica es la que me conduce a la sociología del conocimiento y me orientó la manera en como definirla. Para mejor describir la senda por la cual intento develar mi apreciación acerca de la sociología del conocimiento, debo hacer referencia a dos de las "consignas'' más famosas y más influyentes de la sociología. Una fue impartida por Durkheim en Reglas del método sociológico y la otra por Weber en Wirtschaft und Gesellschaft. Durkheim nos dice: "La regla primera y fundamental es: Considerar los hechos sociales como cosas". Y Weber observa: "Tanto para la sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la acción". Estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamente, posee facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, está construida por una actividad que expresa un significado subjetivo. Y de paso sea dicho, Durkheim sabía esto último, así como Weber sabía lo primero. Es justamente el carácter dual de la sociedad en términos de facticidad objetiva y significado subjetivo lo que constituye su "realidad", para emplear otro término clave de Durkheim. La cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? O, en términos apropiados a las posiciones teóricas aludidas: ¿Cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas? O sea, la apreciación adecuada de la "realidad" de la sociedad requiere indagar la manera como esta realidad está construida y sostengo que esa indagación es la tarea de la sociología del conocimiento.
Hasta aquí he tratado de presentar una exposición general y sistemática acerca del papel del conocimiento en la sociedad. Es evidente que mi análisis no es exhaustivo, pero confío en que mi intento de develar una teoría sistemática para la sociología del conocimiento servirá como estímulo para la discusión crítica y la investigación relacionada al contexto de mi tesis doctoral.
Esta concepción de la sociología del conocimiento también contiene algunas implicaciones generales para la teoría sociológica y para la empresa sociológica en general, a la vez que aporta una perspectiva diferente sobre una cantidad de áreas específicas de interés sociológico. Los análisis de la objetivación, la institucionalización y la legitimación resultan directamente aplicables a los problemas de la sociología del lenguaje, a la teoría de la acción y las instituciones sociales, y a la sociología de la religión. La concepción de la sociología del conocimiento nos lleva a la conclusión de que las sociologías del lenguaje y de la religión no pueden considerarse especialidades periféricas de escaso interés para la teoría sociológica en cuanto tal, sino que pueden aportarle contribuciones esenciales. Este discernimiento no constituye una novedad. Durkheim y su escuela ya lo tuvieron, pero se perdió por una variedad de razones que no fueron teóricamente relevantes. La sociología del conocimiento presupone una sociología del lenguaje, y que una sociología del conocimiento sin una sociología de la religión resulta imposible (y viceversa). Además, considero que las posiciones de Weber y Durkheim pueden combinarse en una teoría amplia de la acción social sin que se pierda la lógica interna de ambas.
Finalmente, sostengo que el eslabonamiento que existe entre la sociología del conocimiento y el núcleo teórico del pensamiento de Mead y su escuela, sugiere una posibilidad interesante para lo que podríamos llamar una psicología sociológica, vale decir, una psicología cuya perspectiva fundamental derive de una concepción sociológica de la condición humana. Las observaciones anotadas en este punto señalan un programa que parece ser prometedor desde el punto de vista teórico.
Más generalmente, sostengo que el análisis del "rol" del conocimiento en la dialéctica entre individuo y sociedad, entre identidad personal y estructura social, proporciona una perspectiva complementaria crucial de todas las áreas de la sociología. Esto no significa negar que los análisis puramente estructurales de los fenómenos sociales resulten del todo adecuados para vastas áreas de investigación sociológica, que van desde el estudio de pequeños grupos hasta el de grandes complejos institucionales.
Nada está más lejos de la intención que el sugerir que en dichos análisis haya que intercalar en cierta manera un "ángulo" de sociología del conocimiento. En muchos casos ello resultaría innecesario para la meta cognoscitiva a que apuntan dichos estudios. Pienso que integrar los resultados de tales análisis en el cuerpo de teoría sociológica requiere algo más que el homenaje circunstancial que podría rendirse al "factor humano", por detrás de los datos estructurales descubiertos. Esa integración requiere una explicación sistemática de la relación dialéctica entre las realidades estructurales y la empresa humana de construir la realidad en la historia.
En contraste con algunas modas de teorizar que prevalecen en la sociología contemporánea, las ideas que he tratado de desarrollar no plantean ni un "sistema social", ni una "naturaleza humana". El enfoque utilizado aquí es, tanto no-sociologista, como no-psicologista. No podemos aceptar que la sociología tenga por objeto la supuesta "dinámica" de los "sistemas" sociales y psicológicos, colocados en una relación dudosa (dicho sea de paso, el itinerario intelectual de estos dos términos es digno de estudio, como caso dentro de la sociología empírica del conocimiento).
El discernimiento de la dialéctica entre la realidad social y la existencia individual en la historia en manera alguna constituye una novedad. Fue introducido con gran ímpetu, por supuesto, en el pensamiento social moderno por Marx. Lo que se necesita es hacer gravitar una perspectiva dialéctica sobre la orientación teórica de las ciencias sociales. Lo que se necesita es llegar a una especificación de los procesos dialécticos dentro de un marco conceptual acorde con las grandes tradiciones del pensamiento sociológico. La mera retórica acerca de la dialéctica, al estilo de la que cultivan comúnmente los marxistas doctrinarios, debe resultarle al sociólogo nada más que otra forma de oscurantismo. Aun así, se tiene la convicción de que únicamente la comprensión de lo que Marcel Mauss llamó el "hecho social total" protegerá al sociólogo contra las redificaciones distorsionantes que encierran el sociologismo y el psicologismo.
La teoría, en cualquier disciplina empírica, atañe necesariamente a los "datos” definidos como pertinentes para esa disciplina en una doble manera: debe ser congruente con ellos y debe acoplarse a nuevas investigaciones empíricas. Existe una vasta área de problemas empíricos que se abre a la sociología del conocimiento. Solo quisiera agregar aquí que, en mi opinión, la investigación empírica sobre la relación de las instituciones con los universos simbólicos legitimadores contribuirá grandemente a la comprensión sociológica de la sociedad contemporánea. Los problemas que aquí se suscitan son muchos, y se obscurecen más, en lugar de aclararse, cuando se habla de la sociedad contemporánea en término de "secularización", "era científica", "sociedad de masas", o, inversamente, de "individuo autónomo", "descubrimiento del inconsciente", etc. Estos términos no hacen más que indicar la inmensidad de los problemas que requieren aclaración científica.
En resumen, la concepción de la sociología del conocimiento implica una concepción específica de la sociología en general. Por cierto que no implica que la sociología no sea una ciencia, ni que su método debiera ser nada más que empírico, ni que pueda estar "libre de valores". Lo que sí implica es que la sociología se ubica junto a las ciencias que tratan del hombre en cuanto hombre; o sea, que en ese sentido específico constituye una disciplina humana. Una consecuencia importante de esta concepción reside en que la sociología debe desenvolverse en diálogo permanente con la historia y la filosofía, y si así no sucede, pierde su propio objeto de investigación. Este objeto es la sociedad como parte del mundo humano, hecho por hombres, habitado por hombres y que, a su vez, forma hombres en un proceso histórico continuo.
LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD.
Autores: Peter L. Berger – Thomas Luckmann.
La sociología del conocimiento nació con Max Scheler dentro de un contexto filosófico y en la particular situación intelectual de la Alemania de la década de 1920; estos orígenes hicieron que permaneciera durante un tiempo como una preocupación periférica para la mayoría de los sociólogos, sobre todo los anglosajones. Sólo después de un largo debate acerca de su validez, alcance y aplicabilidad, la nueva disciplina penetró, de la mano de Karl Mannheim, en el mundo de habla inglesa. Los dos pensadores mencionados centraron su interés teórico en las cuestiones epistemológicas, y sus trabajos empíricos se aplicaron a la historia de las ideas. Berger y Luckmann sostienen que esta problemática es ajena a la verdadera esencia de una sociología del conocimiento digna de tal nombre. Incluir en ella las cuestiones concernientes a la validez del conocimiento sociológico "es algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce": el análisis epistemológico desborda el marco de referencia de esta disciplina. Y con respecto a la historia de las "ideas" (vale decir, de las teorizaciones), es sólo una parte, y no la central, del conocimiento de que participan todos los integrantes de una sociedad y que debe ser su verdadero objeto de estudio.
El hombre de la calle vive en un mundo que para él es "real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con distintos grados de certeza, que ese mundo posee tales o cuales particularidades. El filósofo, por supuesto, se interroga acerca del carácter último de esa "realidad" y de ese "conocimiento". ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo?. Podría decirse que la apreciación del sociólogo se ubica en un punto intermedio.
Está obligado a indagar si las diferencias entre las distintas "realidades” no pueden entenderse en relación con las diferencias entre las distintas sociedades. Debe examinar los modos generales por los cuales las "realidades” se dan por "conocidas" en las sociedades humanas, los procesos por los que cualquier conjunto de conocimientos (y no sólo las teorías o las "ideas" prevalecientes entre los intelectuales) queda establecido socialmente como realidad. El doble carácter de la sociedad como "facticidad objetiva" y como "complejo de significados subjetivos", que orientó respectivamente las teorías sociológicas de Durkheim y de Weber, dio paso, sobre todo a partir de Alfred Schuti, en cuya obra se cimenta la posición de los autores a este nuevo interrogante: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? La sociología del conocimiento debe captar la forma en que cristaliza, para el sentido común del hombre de la calle, una "realidad" ya establecida: debe ocuparse del análisis de la construcción social de la realidad.
La presente obra sujeta a análisis ha sido concebida como un tratado teórico de carácter sistemático sobre sociología del conocimiento. La tesis fundamental de la misma está implícita en el título y subtítulo de este libro; esta es: que la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce. Los términos claves de dicha tesis son "realidad" y "conocimiento", que no solo se usan corrientemente en el lenguaje cotidiano, sino que llevan tras de sí un largo historial de indagaciones filosóficas. No es preciso que se entre aquí en una discusión sobre las complejidades semánticas en cuanto al uso ya sea cotidiano o filosófico de estos términos. Para nuestro este propósito, bastará con definir la "realidad" como una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición (no podemos "hacerlos desaparecer") y definir el "conocimiento" como la certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características específicas. En este sentido (reconocidamente simplista) dichos términos tienen relevancia tanto para el hombre de la calle como para el filósofo.
El hombre de la calle vive en un mundo que para él es "real", aunque en grados diferentes, y "sabe", con diferentes grados de certeza, que este mundo posee tales o cuales características. El filósofo, por supuesto, planteará interrogantes acerca del carácter último de esa "realidad" y ese "conocimiento": ¿Qué es lo real? ¿Cómo conocerlo?. Estos figuran entre los más antiguos interrogantes no solo de la indagación filosófica propiamente dicha, sino también del pensamiento humano como tal. Justamente por esa razón, es probable que la intromisión del sociólogo en ese terreno intelectual ya consagrado provoque la extrañeza del hombre de la calle y es aún más probable que irrite al filósofo.
Por consiguiente, importa desde el principio aclarar el sentido que se le da a esos términos en el contexto de la sociología y rechazar inmediatamente cualquier pretensión de que esta ciencia dé respuesta a esas antiguas preocupaciones filosóficas. Podría decirse que la apreciación sociológica de la "realidad" y el "conocimiento" se ubica a cierta distancia intermedia entre la comprensión del hombre de la calle y la del filósofo. El hombre de la calle no suele preocuparse de lo que para él es "real" y de lo que "conoce" a no ser que algún problema le salga al paso. Su "realidad" y su "conocimiento" los da por establecidos. El sociólogo no puede hacer otro tanto, aunque más no sea porque tiene conciencia sistemática de que los hombres de la calle dan por establecidas "realidades" que son bastante diferentes entre una sociedad y otra. El sociólogo está obligado, por la lógica misma de su disciplina, a indagar, al menos, si la diferencia entre unas y otras "realidades" no puede entenderse en relación con las diversas diferencias que existen entre unas y otras sociedades. El filósofo, por otra parte, está obligado profesionalmente a no dar nada por establecido y a percibir con suma claridad la condición última de eso que el hombre de la calle toma por "realidad" y "conocimiento". Dicho de otra manera, el filósofo se ve ante la obligación de decidir dónde se necesitan comillas y dónde pueden suprimirse sin riesgo, vale decir, a establecer diferencias entre las aserciones que son válidas con respecto al mundo y las que no lo son. Esto no cabe dentro de las posibilidades del sociólogo. Por ejemplo, el hombre de la calle puede creer que posee "libre albedrío" y que, por lo tanto, es "responsable" de sus actos, a la vez que niega esta "libertad" y esta "responsabilidad". El filósofo, sea cual fuere su método, tiene que indagar acerca de la situación ontológica y epistemológica de estos conceptos: ¿Es libre el hombre? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cómo pueden saberse estas cosas?, y así sucesivamente. Es obvio que el sociólogo no se halla en condiciones de responder a estas preguntas. Sin embargo, lo que puede y debe hacer es indagar cómo la noción de "libertad" ha llegado a darse por establecida en unas sociedades y en otras no; cómo algunas de esas sociedades conservan su "realidad" y, lo que es más interesante aún, cómo esa "realidad" puede a su vez desaparecer para un individuo o para una colectividad entera.
El interés sociológico en materia de "realidad" y "conocimiento" se justifica así inicialmente por el hecho de su relatividad social. Lo que es "real" para un monje del Tíbet puede no ser "real" para un hombre de negocios norteamericano. El "conocimiento" que tiene un criminal difiere del que posee un criminalista. Se sigue de esto que las acumulaciones específicas de "realidad" y "conocimiento" pertenecen a contextos sociales específicos y que estas relaciones tendrán que incluirse en el análisis sociológico adecuado de dichos contextos. Así, pues, la necesidad de una "sociología del conocimiento" está dada por las diferencias observables entre sociedades, en razón de lo que en ellas se da por establecido como "conocimiento".
Además de esto, sin embargo, una disciplina digna de ese nombre deberá ocuparse de los modos generales por los cuales las "realidades" se dan por "conocidas" en las sociedades humanas. En otras palabras, una "sociología del conocimiento" deberá tratar no solo las variaciones empíricas del "conocimiento" en las sociedades humanas, sino también los procesos por los que cualquier cuerpo de "conocimiento" llega a quedar establecido socialmente como "realidad". Sostengo, por lo tanto, que la sociología del conocimiento deberá ocuparse de todo lo que una sociedad considera como "conocimiento", sin detenerse en la validez o no validez de dicho "conocimiento" (sean cuales fueren los criterios aplicados). Y cualquiera sea el alcance con que todo "conocimiento" humano se desarrolle, se transmita y subsista en las situaciones sociales, la sociología del conocimiento deberá tratar de captar los procesos por los cuales ello se realiza de una manera tal, que una "realidad" ya establecida se cristaliza para el hombre de la calle. En otras palabras, sostengo que la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad.
Esta apreciación del campo propio de la sociología del conocimiento difiere de lo que generalmente se ha entendido por esta disciplina desde que así se la denominó por primera vez unos cuarenta años atrás. Antes de comenzar a indagar información de este texto, será de provecho examinar someramente el desarrollo previo de la disciplina. La expresión "sociología del conocimiento" fue acuñada por Max Scheler[1]. La época era la década de 1920: el lugar, Alemania: y Scheler era un filósofo. La sociología del conocimiento se originó en una situación particular de la historia intelectual alemana y dentro de un contexto filosófico. Mientras la nueva disciplina era introducida con posterioridad en el contexto sociológico propiamente dicho, sobre todo en el mundo de habla inglesa, continuó signada por los problemas de la particular situación intelectual que le diera origen. Como resultado, la sociología del conocimiento permaneció como una preocupación periférica para la mayoría de los sociólogos, ajenos a los problemas particulares que afectaban a los pensadores alemanes en la década del veinte. Esto rezaba especialmente para los sociólogos norteamericanos, quienes en su mayor parte han considerado esta disciplina como una especialidad marginal dotada de persistente sabor europeo. Empero, más importante aún es que esta permanente vinculación de la sociología del conocimiento con su originaria constelación de problemas ha significado una debilidad teórica aun en aquellos sitios donde esta disciplina ha despertado interés. Ó sea, que los mismos protagonistas de la sociología del conocimiento y, en general, la totalidad del público sociológico la han tomado como una especie de barniz sociológico aplicado a la historia de las ideas.
La consecuencia ha sido una gran miopía con respecto al significado teórico potencial de la sociología del conocimiento. Se han dado diferentes definiciones sobre la naturaleza y alcance de la sociología del conocimiento y, en realidad, casi hasta podría decirse que la historia de la especialidad ha sido hasta ahora la de sus definiciones diversas. No obstante, ha existido acuerdo general en cuanto a que se ocupa de la relación entre el pensamiento humano y el contexto social en el que se origina. De manera que puede afirmarse que la sociología del conocimiento constituye el foco sociológico de un problema mucho más general: el de la determinación existencial del pensamiento en cuanto tal. Aunque en este caso el peso recae sobre el factor social, las dificultades teóricas son similares a las que se produjeron cuando se propusieron otros factores (tales como el histórico, el psicológico o el biológico) como determinantes del pensamiento humano. En todos estos casos el problema general consistió en establecer hasta qué punto el pensamiento refleja los factores determinantes propuestos o es independiente de ellos.
Es probable que la preeminencia del problema general en la filosofía alemana reciente radique en el enorme conglomerado de erudición histórica que fue uno de los grandes frutos intelectuales del siglo XIX en Alemania. De un modo que no tiene parangón con ningún otro período de la historia intelectual, el pasado, con toda su asombrosa variedad de maneras de pensar se "hizo presente" ante la mente contemporánea mediante los esfuerzos de la erudición histórico-científica. Resulta arduo disputarle a la erudición alemana su primacía en esta empresa. Por ello no sorprende que el problema teórico planteado por aquélla repercutiera más agudamente en Alemania. Este problema puede describirse como el vértigo de la relatividad. Su dimensión epistemológica resulta evidente. A nivel empírico llevó a la preocupación de investigar lo más concienzudamente posible las relaciones concretas entre el pensamiento y sus situaciones históricas. Si esta interpretación es correcta, la sociología del conocimiento se hace cargo de un problema planteado originariamente por la investigación histórica, en forma más restringida, es verdad, pero cargando el acento esencialmente sobre las mismas cuestiones.[2]
Ni el problema general, ni su formulación más restringida son cosa nueva. Se advierte en la antigüedad una conciencia en cuanto a los fundamentos sociales de los valores y concepciones del mundo. Por lo menos, ya en el Siglo de las Luces esta conciencia cristalizó en un tema importante del pensamiento occidental moderno. Por lo tanto, sería posible establecer una cantidad de "genealogías" para el problema central de la sociología del conocimiento[3]. Sin embargo, los antecedentes intelectuales inmediatos de la sociología del conocimiento son tres corrientes del pensamiento alemán decimonónico: la marxista, la nietzscheana y la historicista.
La sociología del conocimiento derivó de Marx su proposición básica, a saber que la conciencia del hombre está determinada por su ser social. Naturalmente, se ha discutido mucho sobre la clase de determinación que Marx tenía en mente. No es arriesgado afirmar que mucho de la gran "lucha contra Marx" que caracterizó no solo los comienzos de la sociología del conocimiento, sino también la "época clásica" de la sociología en general (particularmente como se manifiesta en las obras de Weber, Durkheim y Pareto), fue en realidad una lucha con una interpretación errónea de Marx debida a ciertos marxistas posteriores. Esta proposición cobra plausibilidad cuando reflexionamos sobre el hecho de que los importantísimos manuscritos económicos y filosóficos de 1844 no fueron redescubiertos hasta 1932 y que todas las inferencias de este re-descubrimiento pudieron ser estimadas en investigaciones marxistas realizadas solo después de la Segunda Guerra Mundial. Sea como fuere, la sociología del conocimiento heredó de Marx no solo la agudísima formulación de su problema central, sino también algunos de sus conceptos claves, entre los que habría que mencionar, en particular, los de '"ideología" (ideas que sirven como arma para intereses sociales) y "falsa conciencia" (pensamiento alejado del verdadero ser social del que piensan).
La sociología del conocimiento se ha sentido seducida particularmente por un par de conceptos formulados por Marx, los de "infraestructura / superestructura". Especialmente en este punto se desató la controversia acerca de la interpretación correcta del propio pensamiento de Marx. Con posterioridad, el marxismo tendió a identificar "infraestructura" con estructura económica de la cual suponíase entonces que la "superestructura" era un "reflejo" directo. Se sabe ahora que eso es interpretar erróneamente el pensamiento de Marx, como ya podría hacerlo suponer el carácter esencialmente mecanicista (más que dialéctico) de esta clase de determinismo económico. Lo que a Marx le interesaba era que el pensamiento humano se funda en la actividad humana (el "trabajo" en el más amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad. La "infraestructura" y la "superestructura" se entienden mejor si se las considera actividad humana y mundo producido por esa actividad respectivamente[4]. De cualquier modo, el esquema fundamental de "infraestructura / superestructura" ha sido adoptado en diversas formas por la sociología del conocimiento, empezando por Scheler, siempre suponiendo que existe cierta relación entre el pensamiento y una realidad "subyacente" distinta del pensamiento.
La fascinación ejercida por este esquema prevaleció, a pesar de que gran parte de la sociología del conocimiento había sido formulada explícitamente en oposición al marxismo y de que dentro de ella hay diferentes posiciones con respecto a la naturaleza de las relaciones entre ambos componentes del esquema. Las ideas de Nietzsche tuvieron una continuación menos explícita en la sociología del conocimiento, pero tienen mucho que ver con su trasfondo intelectual en general y con la "atmósfera" en la cual surgió. El anti-idealismo nietzscheano, que a pesar de las diferencias de contenido no difiere del anti-idealismo de Marx en la forma, introdujo perspectivas adicionales en cuanto al pensamiento humano como instrumento de lucha por la supervivencia y el poder [5].
Nietzsche desarrolló su propia teoría de la "falsa conciencia" con sus análisis del significado social del engaño y el autoengaño, y de la ilusión como condición necesaria para la vida. El concepto de Nietzsche sobre el "resentimiento" como factor generador para ciertos tipos de pensamiento humano fue adoptado directamente por Scheler. Aunque más en general, puede decirse que la sociología del conocimiento representa una aplicación específica de lo que Nietzsche denominó con acierto el "arte de la desconfianza". El tema dominante aquí fue un sentido abrumador de la relatividad de todas las perspectivas sobre el acontecer humano, vale decir, de la historicidad inevitable del pensamiento humano. La insistencia historicista en cuanto a que ninguna situación histórica podía entenderse salvo en sus propios términos, pudo traducirse fácilmente en un énfasis sobre la situación social del pensamiento. Ciertos conceptos historicistas, tales como la "determinación situacional” y el "asiento en la vida" pudieron interpretarse directamente como referidos a la "ubicación social" del pensamiento. Más en general, la herencia historicista de la sociología del conocimiento predispuso a esta última hacia un acentuado interés por la historia y hacia el empleo de un método esencialmente histórico, hecho que, de paso, contribuyó también a su marginación en el ámbito de la sociología norteamericana.
El interés de Scheler por la sociología del conocimiento y por las cuestiones sociológicas en general fue esencialmente una etapa pasajera de su carrera filosófica. Su propósito último era establecer una antropología filosófica que trascendiese la relatividad de los puntos de vista específicos ubicados histórica y socialmente. La sociología del conocimiento habría de servirle como un instrumento para ese fin, ya que su propósito principal era despejar los obstáculos interpuestos por el relativismo a fin de proseguir la verdadera tarea filosófica.
De acuerdo con esta orientación, la sociología del conocimiento de Scheler constituye esencialmente un método negativo. Scheler argumentaba que la relación entre los "factores ideales" y los "factores reales", términos que traen clara reminiscencia del esquema marxista de la "infraestructura / superestructura" no era más que una relación reguladora. Es decir, los "factores reales" regulan las condiciones en que ciertos factores para nuestros actuales propósitos pueden aparecer en la historia, pero no pueden afectar el contenido de estos últimos. En otras palabras, la sociedad determina la presencia, pero no la naturaleza de las ideas. La sociología del conocimiento es por tanto, el procedimiento mediante el cual ha de estudiarse la selección histórico-social de los contenidos ideacionales, sobreentendiéndose que los contenidos mismos son independientes de la causalidad histórico-social y, por ende, inaccesibles al análisis sociológico. Si quisiéramos describir gráficamente el método de Scheler diríamos que es acercarse al dragón de la relatividad, pero solo para poder penetrar mejor en el castillo de la certidumbre ontológica.
Dentro de esta armazón, intencional e inevitablemente modesta Scheler analizó con mucho detalle la manera como el conocimiento humano es ordenado por la sociedad. Destacó que el conocimiento humano se da en la sociedad como un a priori de la experiencia individual, proporcionando a esta última su ordenación de significado. Esta ordenación, si bien es relativa con respecto a una situación histórico-social particular, asume para el individuo la apariencia de una manera natural de contemplar el mundo. Scheler la denominó "concepción relativo-natural del mundo" de una sociedad, concepto que todavía se considera central en la sociología del conocimiento.
A la "invención" de la sociología del conocimiento por Scheler, siguió un amplio debate en Alemania respecto de la validez, alcance y aplicabilidad de la nueva disciplina. De este debate surgió una formulación que señaló la transposición de la sociología del conocimiento a un contexto más estrictamente sociológico. Fue la misma formulación con que la sociología del conocimiento penetró en el mundo de habla inglesa: la de Karl Mannheim[6]. No es arriesgado aseverar que cuando los sociólogos se ocupan hoy de la sociología del conocimiento, sea en pro o en contra, suelen hacerlo con los términos de la formulación de Mannheim. En el campo de la sociología norteamericana ello es fácilmente comprensible si se piensa que virtualmente el total de la obra de Mannheim es accesible en versión inglesa (de hecho, parte de aquélla fue escrita en inglés, durante el período en que Mannheim enseñó en Inglaterra tras el advenimiento del nazismo en Alemania, o se publicó en versiones inglesas revisadas, mientras que la obra de Scheler sobre sociología del conocimiento sigue sin traducirse hasta la fecha. Aparte de este factor de "difusión", la obra de Mannheim está menos cargada de bagaje filosófico que la de Scheler. Esto se aplica sobre todo a las últimas obras de Mannheim y se advierte si uno compara la versión inglesa de su obra principal, Ideología y utopía, con el original alemán. Por eso Mannheim llegó a ser la figura que más congenia con los sociólogos, aun con aquellos que critican sus puntos de vista o no se interesan mucho por ellos.
La postura de Mannheim con respecto a la sociología del conocimiento tuvo alcances mucho más vastos que la de Scheler, posiblemente porque en su obra tenía más preeminencia la confrontación con el marxismo. La sociedad aparecía en ella como determinando no solo el aspecto, sino también el contenido de la ideación humana, con excepción de las matemáticas y, de algunas partes al menos, de las ciencias naturales. De ese modo la sociología del conocimiento se convertía en método positivo para el estudio de casi todas las facetas del pensamiento humano.
La preocupación clave de Mannheim era, significativamente, el fenómeno de la ideología. Distinguía entre los conceptos particular, total y general de ideología: la ideología que constituye solo una parte del pensamiento de un adversario: la ideología que constituye la totalidad del pensamiento de un adversario (similar a la "falsa conciencia" de Marx) y (en este caso, como pensaba Mannheim, un poco más lejos que Marx) la ideología como característica, no solo del pensamiento de un adversario, sino también del de uno mismo. Con el concepto general de ideología se alcanza el nivel de la sociología del conocimiento, la comprensión de que no hay pensamiento humano (con las únicas excepciones ya mencionadas) que esté inmune a las influencias ideologizantes de su contexto social. Mediante esta ampliación de la teoría de la ideología, Mannheim quería abstraer su problema central del contexto del uso político para tratarlo como problema general de epistemología y sociología histórica.
Aunque Mannheim no compartía las ambiciones ontológicas de Scheler, tampoco se sentía cómodo dentro del ideologismo al que su pensamiento parecía llevarlo. Acuñó el término "relacionismo" (en contraposición a "relativismo") para denotar la perspectiva epistemológica de su sociología del conocimiento, lo que no significa una capitulación del pensamiento ante las relatividades histórico sociales, sino un limitarse a reconocer que el conocimiento solo puede darse desde una posición determinada. En este punto la influencia de Dilthey es probablemente muy importante en el pensamiento de Mannheim: el problema del marxismo es resuelto con las herramientas del historicismo. Sea como fuere, Mannheim creía que las influencias ideologizantes, aunque no pudiesen ser erradicadas del todo, podrían mitigarse mediante el análisis sistemático del mayor número posible de variantes de las posiciones construidas sobre bases sociales. En otras palabras, el objeto del pensamiento se va aclarando progresivamente con esta acumulación de las diferentes perspectivas que de él se dan.
Ésta será tarea de la sociología del conocimiento, que de tal forma ha de convertirse en valioso auxiliar para la búsqueda de cualquier comprensión correcta del acontecer humano. Mannheim creía que los diferentes grupos sociales varían mucho en cuanto a capacidad para trascender así sus propias posiciones limitadas. Mannheim también destacaba el poder del pensamiento "utópico", que (al igual que la ideología produce una imagen distorsionada de la realidad social: pero que a diferencia de la ideología posee el dinamismo requerido para transformar esa realidad en su imagen de ella. Resulta superfluo añadir que las observaciones anotadas no pueden en manera alguna hacer justicia a la concepción de Scheler o a la de Mannheim sobre la sociología del conocimiento. Solo he indicado algunos rasgos esenciales de las dos concepciones, a las que con acierto se las ha llamado, respectivamente, concepción "moderada" y concepción "radical" de la sociología del conocimiento. Lo notable es que el desenvolvimiento subsiguiente de esta disciplina consistió, en gran medida, en críticas y modificaciones de esos dos conceptos. Como ya he señalado, la formulación de la sociología del conocimiento por Mannheim ha seguido dando los términos de referencia para dicha disciplina de manera definitiva, particularmente en el caso de la sociología de lengua inglesa.
El sociólogo norteamericano más importante que dedicó atención a la sociología del conocimiento ha sido Robert Merton[7]. Su indagación acerca de la disciplina, que abarca dos capítulos de su obra fundamental, ha servido como provechosa introducción en dicho terreno para los sociólogos norteamericanos que se han interesado en ello. Merton construyó un paradigma para la sociología del conocimiento volviendo a exponer sus temas principales en forma sucinta y coherente. Esta construcción resulta de interés porque aspira a integrar el enfoque de la sociología del conocimiento con el de la teoría estructural-funcional. Los propios conceptos de Merton acerca de las funciones "manifiestas"' y ''latentes” se aplican a la esfera de la ideación, y se establece la distinción entre las funciones buscadas y conscientes de las ideas, y las funciones no buscadas e inconscientes. A la vez que Merton se detuvo sobre la obra de Mannheim, que era para él el sociólogo del conocimiento por excelencia, puso de relieve la significación de la escuela de Durkheim y de la obra de Pitirim Sorokin. Interesa anotar que Merton no fue al parecer capaz de advertir la relevancia que, para la sociología del conocimiento, tienen algunos hechos salientes en la psicología social norteamericana, como por ejemplo la teoría de los grupos de referencia, que analiza en otra parte de la misma obra.
Talcott Parsons, que también se ocupó de la sociología del conocimiento[8], se limita principalmente a una crítica de Mannheim, sin buscar la integración de esa disciplina dentro de su propio sistema teórico. En su sistema se analizan, indudablemente, los pormenores del "problema del papel de las ideas" pero dentro de un marco de referencia muy distinto del de la sociología del conocimiento, tanto de Scheler como de Mannheim. Por ello se podría decir que ni Merton ni Parsons han superado decididamente la sociología del conocimiento tal como fue formulada por Mannheim. Otro tanto puede decirse de sus críticos. Para mencionar solo al más verbalista de entre ellos diremos que C. Wright Mills se ocupó de la sociología del conocimiento en sus primeras obras, pero de manera expositiva y sin agregar nada a su desarrollo teórico.
Un esfuerzo interesante por integrar la sociología del conocimiento en un enfoque neopositivista de la sociología en general es el de Theodor Geiger. quién ejerció gran influencia sobre la sociología escandinava después de emigrar de Alemania. Geiger retornó a un concepto más restringido de la ideología como pensamiento socialmente distorsionado y sostuvo la posibilidad de superar la ideología ateniéndose concienzudamente a cánones científicos de procedimiento. El enfoque neopositivista del análisis ideológico se ha continuado más recientemente, dentro de la sociología en idioma alemán, con la obra de Ernst Topitsch, quien ha puesto de relieve las raíces ideológicas de diversas posiciones filosóficas. En razón de que el análisis sociológico de las ideologías constituye una parte importante de la sociología del conocimiento, tal como la definió Mannheim, ha despertado bastante interés tanto en la sociología europea, como en la norteamericana a partir de la Segunda Guerra Mundial.
El intento de más largo alcance para sobrepasar a Mannheim en la elaboración de una vasta sociología del conocimiento es probablemente el de Werner Stark, otro erudito europeo emigrado que ha dictado cátedra en Inglaterra y en los Estados Unidos. Stark llega más lejos en el propósito de dejar atrás el énfasis puesto por Mannheim sobre el problema de la ideología. La tarea de la sociología del conocimiento no ha de consistir en desenmascarar o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en el estudio sistemático de las condiciones sociales del conocimiento en cuanto tal. Dicho sin rodeos, el problema central es la sociología de la verdad, no la sociología del error. A pesar de su enfoque discriminatorio Stark se halla probablemente más cerca de Scheler que de Mannheim en su concepción de las relaciones entre las ideas y su contexto social.
Aparte del interés epistemológico de algunos sociólogos del conocimiento, el foco empírico de la atención ha estado casi exclusivamente sobre el ámbito de las ideas, es decir, del pensamiento teórico. También es ése el caso de Stark. quién puso a su obra principal sobre sociología del conocimiento el subtítulo de ''Ensayo para contribuir a una mayor comprensión de la historia de las ideas". En otras palabras, el interés de la sociología del conocimiento se ha centrado en el plano teórico sobre cuestiones epistemológicas y en el plano empírico sobre cuestiones de historia intelectual. Desearía destacar que no se hace ninguna clase de reservas en cuanto a la validez e importancia de estos dos grupos de cuestiones. Sin embargo, me parece desafortunada la circunstancia de que esta constelación particular haya dominado la sociología del conocimiento hasta este momento. Se insiste en que, como resultado de ello, todo el significado teórico de la sociología del conocimiento se ha oscurecido.
Incluir cuestiones epistemológicas referentes a la validez del conocimiento sociológico dentro de la sociología del conocimiento es algo así como querer empujar el coche que uno mismo conduce. Ciertamente que la sociología del conocimiento, como toda disciplina empírica que reúne pruebas acerca de la relatividad y la determinación del pensamiento humano, tiende hacia cuestiones epistemológicas que conciernen a la sociología misma, así como a cualquier otro cuerpo de conocimientos científicos. En todo el curso de esta obra que estoy analizando considero que la sociología del conocimiento es parte de la disciplina empírica de la sociología. El propósito es, por supuesto, teórico. Pero esta teorización atañe a la disciplina empírica en sus problemas concretos, no a la investigación filosófica sobre los fundamentos de la disciplina empírica. En resumen, esta obra versa sobre teoría sociológica, no sobre metodología de la sociología. Solamente en una de las secciones del libro (la que sigue a la introducción) se traspasan los límites de la teoría sociológica propiamente dicha; pero eso por razones que poco tienen que ver con la epistemología, como se explica oportunamente. Como quiera que sea, se debe definir cuál es la tarea de la sociología del conocimiento en el plano empírico, o sea, como teoría acoplada a la disciplina empírica de la sociología. Como ya hemos visto, en este plano la sociología del conocimiento se ha ocupado de la historia intelectual, en el sentido de historias de las ideas. Nuevamente quiero destacar que es éste un tema muy importante de indagación sociológica. Además, contrastando con la exclusión del problema epistemológico / metodológico, admito que dicho tema pertenece a la sociología del conocimiento. Considero que el problema de las "ideas", con la inclusión del problema especial de la ideología, constituye solo una parte del problema más vasto de la sociología del conocimiento, y no una parte central.
ANÁLISIS CRÍTICO. CONTRIBUCIÓN CON LA INVESTIGACIÓN DOCTORAL
La sociología del conocimiento debe ocuparse de todo lo que se considere "conocimiento" en la sociedad. En cuanto se enuncia esta proposición, se advierte que el tema de la historia intelectual está mal elegido si se vuelve tema central de la sociología del conocimiento.
El pensamiento teórico, las "ideas", no tienen tanta importancia dentro de la sociedad. Aunque toda sociedad contiene estos fenómenos, ellos solo son parte de la suma de lo que se toma como "conocimiento". Solo un grupo muy limitado de gente en toda sociedad se dedica a teorizar. Pero todos en la sociedad participan de su "conocimiento", de una u otra manera. O sea que son apenas unos pocos los que se dedican a la interpretación teórica del mundo; pero todos viven en un mundo de cierta clase.
Tomar como tema el pensamiento teórico resulta no solo indebidamente restrictivo para la sociología del conocimiento, sino también insatisfactorio; porque aun esa parte de "conocimiento" aprovechable socialmente no puede entenderse del todo si no se la ubica dentro del marco de referencia de un análisis más general del "conocimiento".
Es debilidad natural de los teorizadores exagerar la importancia del pensamiento teórico en la sociedad y en la historia. Por eso se hace más indispensable corregir esta equivocación intelectual. Las formulaciones teóricas de la realidad, ya sean científicas, o filosóficas, o aun mitológicas no agotan lo que es "real" para los componentes de una sociedad. Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente "conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra manera, el "conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe constituir el tema central de la sociología del conocimiento. Precisamente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir.
La sociología del conocimiento debe, por lo tanto, ocuparse de la construcción social de la realidad. El análisis de la articulación teórica de esta realidad seguirá constituyendo, por cierto, una parte de esa preocupación, pero no la más importante. Quede pues en claro que, a pesar de la exclusión del problema epistemológico / metodológico, lo que aquí sugiero es una nueva definición trascendente sobre el alcance de la sociología del conocimiento, mucho más amplio que el que hasta ahora se ha adjudicado a esta disciplina.
Surge la cuestión de cuáles son los ingredientes teóricos que deberían agregarse a la sociología del conocimiento para permitir su re-definición en el sentido mencionado. La percepción fundamental sobre la necesidad de dicha definición se la debemos a Alfred Schutz. En toda su obra, tanto de filósofo como de sociólogo, Schutz se concentró en la estructura del mundo del sentido común en la vida cotidiana. Si bien él mismo no elaboró una sociología del conocimiento, percibió con claridad dónde debería centrarse la atención de esta disciplina: todas las tipificaciones del pensamiento de sentido común son de por sí elementos integrales del contexto, histórico, socio-cultural, dentro del cual prevalecen como establecidos y como aceptados socialmente. Su estructura determina entre otras cosas la distribución social del conocimiento y su relatividad y relevancia para el ambiente social concreto de un grupo concreto en una situación histórica también concreta. Y también: el conocimiento se halla distribuido socialmente y el mecanismo de esta distribución puede constituirse en objeto de una disciplina sociológica. Es verdad que poseemos la así llamada sociología del conocimiento. Sin embargo, salvo raras excepciones, la disciplina ha enfocado el problema de la distribución social del conocimiento únicamente desde el ángulo de la fundamentación ideológica de la verdad en su dependencia de las condiciones sociales y especialmente económicas, o desde el de las inferencias sociales de la educación, o del "rol" social del intelectual. No son los sociólogos sino los economistas y los filósofos los que han estudiado algunos de los muchos otros aspectos teóricos del problema.
Mi fin primordial con este análisis es presentar lo que estos escritores dijeron y pensaron con respecto a cada proposición de sus "teorías", sobre si lo que afirmaron es valedero a la luz del conocimiento actual, y si sus proposiciones aisladas y distintas que puedan hallarse en las obras de estos pensadores, forman parte de un cuerpo de razonamiento teórico sistemático como base de apoyo y contribución a mi propuesta de tesis doctoral. Mi propósito es, realmente, dedicar espacio a un "razonamiento teórico sistemático".
Dentro de un contexto sistemático distinto al de esos pensadores, pero de modo muy afín pretendo examinar el origen social de la realidad y las bases socio-estructurales para la sustentación de la realidad en el contexto de estudio de mi tesis doctoral.
A esta altura ya será evidente que la definición que he podido extraer de la obra analizada de la sociología del conocimiento en cuanto a su naturaleza y alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro mismo de la teoría sociológica. La apreciación sobre la teoría sociológica es la que me conduce a la sociología del conocimiento y me orientó la manera en como definirla. Para mejor describir la senda por la cual intento develar mi apreciación acerca de la sociología del conocimiento, debo hacer referencia a dos de las "consignas'' más famosas y más influyentes de la sociología. Una fue impartida por Durkheim en Reglas del método sociológico y la otra por Weber en Wirtschaft und Gesellschaft. Durkheim nos dice: "La regla primera y fundamental es: Considerar los hechos sociales como cosas". Y Weber observa: "Tanto para la sociología en su sentido actual, como para la historia, el objeto de conocimiento es el complejo de significado subjetivo de la acción". Estas dos aseveraciones no se contradicen. La sociedad, efectivamente, posee facticidad objetiva. Y la sociedad, efectivamente, está construida por una actividad que expresa un significado subjetivo. Y de paso sea dicho, Durkheim sabía esto último, así como Weber sabía lo primero. Es justamente el carácter dual de la sociedad en términos de facticidad objetiva y significado subjetivo lo que constituye su "realidad", para emplear otro término clave de Durkheim. La cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿Cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas? O, en términos apropiados a las posiciones teóricas aludidas: ¿Cómo es posible que la actividad humana produzca un mundo de cosas? O sea, la apreciación adecuada de la "realidad" de la sociedad requiere indagar la manera como esta realidad está construida y sostengo que esa indagación es la tarea de la sociología del conocimiento.
Hasta aquí he tratado de presentar una exposición general y sistemática acerca del papel del conocimiento en la sociedad. Es evidente que mi análisis no es exhaustivo, pero confío en que mi intento de develar una teoría sistemática para la sociología del conocimiento servirá como estímulo para la discusión crítica y la investigación relacionada al contexto de mi tesis doctoral.
Esta concepción de la sociología del conocimiento también contiene algunas implicaciones generales para la teoría sociológica y para la empresa sociológica en general, a la vez que aporta una perspectiva diferente sobre una cantidad de áreas específicas de interés sociológico. Los análisis de la objetivación, la institucionalización y la legitimación resultan directamente aplicables a los problemas de la sociología del lenguaje, a la teoría de la acción y las instituciones sociales, y a la sociología de la religión. La concepción de la sociología del conocimiento nos lleva a la conclusión de que las sociologías del lenguaje y de la religión no pueden considerarse especialidades periféricas de escaso interés para la teoría sociológica en cuanto tal, sino que pueden aportarle contribuciones esenciales. Este discernimiento no constituye una novedad. Durkheim y su escuela ya lo tuvieron, pero se perdió por una variedad de razones que no fueron teóricamente relevantes. La sociología del conocimiento presupone una sociología del lenguaje, y que una sociología del conocimiento sin una sociología de la religión resulta imposible (y viceversa). Además, considero que las posiciones de Weber y Durkheim pueden combinarse en una teoría amplia de la acción social sin que se pierda la lógica interna de ambas.
Finalmente, sostengo que el eslabonamiento que existe entre la sociología del conocimiento y el núcleo teórico del pensamiento de Mead y su escuela, sugiere una posibilidad interesante para lo que podríamos llamar una psicología sociológica, vale decir, una psicología cuya perspectiva fundamental derive de una concepción sociológica de la condición humana. Las observaciones anotadas en este punto señalan un programa que parece ser prometedor desde el punto de vista teórico.
Más generalmente, sostengo que el análisis del "rol" del conocimiento en la dialéctica entre individuo y sociedad, entre identidad personal y estructura social, proporciona una perspectiva complementaria crucial de todas las áreas de la sociología. Esto no significa negar que los análisis puramente estructurales de los fenómenos sociales resulten del todo adecuados para vastas áreas de investigación sociológica, que van desde el estudio de pequeños grupos hasta el de grandes complejos institucionales.
Nada está más lejos de la intención que el sugerir que en dichos análisis haya que intercalar en cierta manera un "ángulo" de sociología del conocimiento. En muchos casos ello resultaría innecesario para la meta cognoscitiva a que apuntan dichos estudios. Pienso que integrar los resultados de tales análisis en el cuerpo de teoría sociológica requiere algo más que el homenaje circunstancial que podría rendirse al "factor humano", por detrás de los datos estructurales descubiertos. Esa integración requiere una explicación sistemática de la relación dialéctica entre las realidades estructurales y la empresa humana de construir la realidad en la historia.
En contraste con algunas modas de teorizar que prevalecen en la sociología contemporánea, las ideas que he tratado de desarrollar no plantean ni un "sistema social", ni una "naturaleza humana". El enfoque utilizado aquí es, tanto no-sociologista, como no-psicologista. No podemos aceptar que la sociología tenga por objeto la supuesta "dinámica" de los "sistemas" sociales y psicológicos, colocados en una relación dudosa (dicho sea de paso, el itinerario intelectual de estos dos términos es digno de estudio, como caso dentro de la sociología empírica del conocimiento).
El discernimiento de la dialéctica entre la realidad social y la existencia individual en la historia en manera alguna constituye una novedad. Fue introducido con gran ímpetu, por supuesto, en el pensamiento social moderno por Marx. Lo que se necesita es hacer gravitar una perspectiva dialéctica sobre la orientación teórica de las ciencias sociales. Lo que se necesita es llegar a una especificación de los procesos dialécticos dentro de un marco conceptual acorde con las grandes tradiciones del pensamiento sociológico. La mera retórica acerca de la dialéctica, al estilo de la que cultivan comúnmente los marxistas doctrinarios, debe resultarle al sociólogo nada más que otra forma de oscurantismo. Aun así, se tiene la convicción de que únicamente la comprensión de lo que Marcel Mauss llamó el "hecho social total" protegerá al sociólogo contra las redificaciones distorsionantes que encierran el sociologismo y el psicologismo.
La teoría, en cualquier disciplina empírica, atañe necesariamente a los "datos” definidos como pertinentes para esa disciplina en una doble manera: debe ser congruente con ellos y debe acoplarse a nuevas investigaciones empíricas. Existe una vasta área de problemas empíricos que se abre a la sociología del conocimiento. Solo quisiera agregar aquí que, en mi opinión, la investigación empírica sobre la relación de las instituciones con los universos simbólicos legitimadores contribuirá grandemente a la comprensión sociológica de la sociedad contemporánea. Los problemas que aquí se suscitan son muchos, y se obscurecen más, en lugar de aclararse, cuando se habla de la sociedad contemporánea en término de "secularización", "era científica", "sociedad de masas", o, inversamente, de "individuo autónomo", "descubrimiento del inconsciente", etc. Estos términos no hacen más que indicar la inmensidad de los problemas que requieren aclaración científica.
En resumen, la concepción de la sociología del conocimiento implica una concepción específica de la sociología en general. Por cierto que no implica que la sociología no sea una ciencia, ni que su método debiera ser nada más que empírico, ni que pueda estar "libre de valores". Lo que sí implica es que la sociología se ubica junto a las ciencias que tratan del hombre en cuanto hombre; o sea, que en ese sentido específico constituye una disciplina humana. Una consecuencia importante de esta concepción reside en que la sociología debe desenvolverse en diálogo permanente con la historia y la filosofía, y si así no sucede, pierde su propio objeto de investigación. Este objeto es la sociedad como parte del mundo humano, hecho por hombres, habitado por hombres y que, a su vez, forma hombres en un proceso histórico continuo.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS.
Anthony Giddens, (2002). Las Nuevas Reglas del Método Sociológico. Editorial Navarrete, Madrid.
Anthony Giddens, (2004). La Constitución de la Sociedad. Bases para la Teoría de la Estructuración. Editorial Navarrete. Madrid.
Kaufmann Walter, (1956). Introducción a la Lógica y al Método Científico. Editorial Bell. New York.
Kautsky Karl, (1962). La Crisis de la Sociedad Industrial. Editorial Van Dell Vans. Munich.
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, (1968). La Construcción Social de la Realidad. Amorrortu Editores. New York.
Mannheim Karl, (1958). Sociología de la Sociología. Editorial Aguilar. Madrid.
Merton, (1973). La Perspectiva Humana en Sociología. Editorial Trillas. Madrid.
Windelband W., Heimsoeth H., (1950). Sociología del Postmodernismo. Editorial Tibet. Tubinga.
Salomón Albert, (1963). Historia del Análisis Sociológico. Editorial Bell. New York.
Scheler Max, (1960) La Sociología y la Teoría Moderna de los Sistemas. Editorial Clauss. Berna.
Talcott Parsons, Robert F. Bales y Edward A. Shils, (1959). Apuntes sobre la Teoría de la Acción. Editorial Pertions. Lovaina.
[1] Cf. Max Scheler, La Sociología y la Teoría Moderna de los Sistemas (Berna, 1960). Este volumen de ensayos, publicado por primera vez en 1925, contiene la formulación básica de la sociología del conocimiento, pág. 123.
[2] Cf. Wilhelm Windelband y Heinz Heimsoeth, Sociología del Postmodernismo (Tubinga, 1950), pág. 605 y sigs.
[3] Cf. Albert Salomón, Historia del Análisis Sociológico (Nueva York, Meridian Books, 1963) pág. 13 y sigs.
[4] cf. Karl Kautsky, La Crisis de la Sociedad Industrial (Munich, 1962), pág. 160.
Anthony Giddens, (2002). Las Nuevas Reglas del Método Sociológico. Editorial Navarrete, Madrid.
Anthony Giddens, (2004). La Constitución de la Sociedad. Bases para la Teoría de la Estructuración. Editorial Navarrete. Madrid.
Kaufmann Walter, (1956). Introducción a la Lógica y al Método Científico. Editorial Bell. New York.
Kautsky Karl, (1962). La Crisis de la Sociedad Industrial. Editorial Van Dell Vans. Munich.
Peter L. Berger y Thomas Luckmann, (1968). La Construcción Social de la Realidad. Amorrortu Editores. New York.
Mannheim Karl, (1958). Sociología de la Sociología. Editorial Aguilar. Madrid.
Merton, (1973). La Perspectiva Humana en Sociología. Editorial Trillas. Madrid.
Windelband W., Heimsoeth H., (1950). Sociología del Postmodernismo. Editorial Tibet. Tubinga.
Salomón Albert, (1963). Historia del Análisis Sociológico. Editorial Bell. New York.
Scheler Max, (1960) La Sociología y la Teoría Moderna de los Sistemas. Editorial Clauss. Berna.
Talcott Parsons, Robert F. Bales y Edward A. Shils, (1959). Apuntes sobre la Teoría de la Acción. Editorial Pertions. Lovaina.
[1] Cf. Max Scheler, La Sociología y la Teoría Moderna de los Sistemas (Berna, 1960). Este volumen de ensayos, publicado por primera vez en 1925, contiene la formulación básica de la sociología del conocimiento, pág. 123.
[2] Cf. Wilhelm Windelband y Heinz Heimsoeth, Sociología del Postmodernismo (Tubinga, 1950), pág. 605 y sigs.
[3] Cf. Albert Salomón, Historia del Análisis Sociológico (Nueva York, Meridian Books, 1963) pág. 13 y sigs.
[4] cf. Karl Kautsky, La Crisis de la Sociedad Industrial (Munich, 1962), pág. 160.
[5] Cf. Walter A. Kaufmann, Introducción a la Lógica y al Método Científico (Nueva York, Meridian Books, 1956); pág. 234.
[6] Karl Mannheim, Sociología de la Sociología (Madrid, 1958); pág. 124.
[7] Cf. Merton, La Perspectiva Humana en Sociología (Madrid, 1973) pág. 439 y sigs.
[8] Cf. Talcott Parsons, Apuntes sobre la Teoría de la Acción (Lovaina, 1959), pág. 25 y sigs.
No hay comentarios:
Publicar un comentario